J. Miguel Vargas Rosas
Cuando el Inca Garcilaso de la Vega se propone rescatar la lengua incaica de las tergiversaciones y/o corrupciones a las que es sometida por los españoles, halla una similitud entre la cosmovisión incaica y el dogma de la Iglesia católica: La existencia de un dios supremo; algo o alguien inmaterial, creador de todo el universo. Cabe destacar que estos “hacedores del mundo” poseen algunas características opuestas y otras semejantes. Recordemos que la emanación de estos dioses es producto del intento fallido por dar explicaciones a sucesos o fenómenos que les costaba explicar de manera objetiva. En esto hay una coincidencia lógica entre las diversas culturas, cuyos ídolos, aunque procreados por una misma matriz, poseen algunos rasgos comunes y otros adversos.
En los quechuas, ese ser inmaterial era llamado “Wiracocha”; en Occidente o el viejo mundo, según Garcilaso, era denominado “Dios” o “Yavhé”, a quien considera “padre de todos los cristianos”. No obstante, la cosmovisión andina, según los relatos recolectados, se asemeja también a la mitología griega, pues tienen muchas deidades sumamente emocionales y se hallan inmiscuidos en hazañas mágicas. Además, podemos encontrar una grieta, pequeña, en las cuestiones socioculturales creadas por los seres humanos en determinados tipos de relaciones de producción con respecto a los dioses. Por ejemplo, Inca Garcilaso cuenta sobre un interrogatorio español contra un indígena, a quien piden jurar por el dios de los cristianos. Este se rehúsa a hacer tal cosa, aduciendo no haber sido bautizado aún como cristiano, y ante la petición de jurar por “sus” dioses, arguye: «Nosotros no tomamos esos nombres sino para adorarlos, y así no me es lícito jurar por ellos» (De la Vega. 2021, p. 84), mientras —parafraseando al propio De la Vega— los cristianos y las autoridades de estos sí utilizaban (incluso utilizan hoy en día) el nombre de su dios para hacer juramentos.
Por como venimos estableciéndolo ya, nos proponemos establecer enlaces y conexiones entre la cosmovisión andina y la de otras culturas —para lo cual es necesario recurrir a la intertextualidad— a partir de la lectura e interpretación de Dioses y hombres del Huarochirí, conjunto de relatos recopilados en quechua por Francisco de Ávila en 1598, aproximadamente, y traducida en la década de los 60 por José María Arguedas, quien logra publicar una edición bilingüe en 1966 con el Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Este objetivo no implica dejar de lado el estudio desde la óptica antropológica que ameritará una segunda parte. Arguedas, en 1966, manifiesta que Dioses y hombres de Huarochiri es «la obra quechua más importante de cuantas existen, un documento excepcional y sin equivalente tanto por su contenido como por la forma. “Dioses y Hombres de Huarochirí” es el único texto quechua popular conocido de los siglos XVI y XVII» (p. 9), y resulta ser una copia casi fiel de «la concepción total que el hombre antiguo tenía acerca de su origen, acerca del mundo, de las relaciones del hombre con el universo y de las relaciones de los hombres entre ellos mismos» (p. 9). Cabe resaltar que los relatos a veces se ven interrumpidos por la voz española —por el extirpador de idolatrías— y es influenciada por las creencias occidentales; pero esta influencia es mínima. A decir de Loli (2007) «La voz mítica del relato habla de los dioses y grandes señores del pasado, pero también hay pasajes en los que se muestra consciente de que el presente está regido por el poder español». (p.148) Y esto —según nuestras reflexiones— pudo haber intimidado a la voz narrativa para expresarse con libertad plena. No obstante, en nada desacredita a lo dicho por Arguedas, pues como el propio Loli (2007) explica: «La voz mítica filtra reproches manifiestos hacia la tradición de los antiguos y a la vez deja sentir un respeto temeroso hacia la prédica del extirpador de idolatría. A pesar de esto, no dejan de comprobarse las advertencias que da el padre Ávila en el primer título de su manuscrito acerca del poco progreso que ha hecho la prédica de la palabra entre los indios de la región, pues éstos continuaban perdidos en sus “errores”, “supersticiones” y “ritos diabólicos”» (p. 147). Es decir, pese a la intromisión de la voz occidental, las narraciones la realizan una voz esencialmente andina.
Por consiguiente, creemos necesario iniciar por el capítulo 21, donde se narra el choque de dos culturas —la andina y la española— y en el cual se utilizan términos propios del catolicismo (como “el demonio”) y se empieza a desmentir la sacralidad de los “huacas” prehispánicos; término que Garcilaso rescata de la corrupción lingüística española y le devuelve su verdadero significado: Huaca = Deidad. En el capítulo 21, estamos ante un huaca llamado Llocllayhuancu quien, en narraciones anteriores, es presentado como protector del pueblo, respetado y venerado a través de cantos y bailes; sin embargo, con la llegada de “Don Cristóbal”, que no es otro que el sacerdote Cristóbal de Castilla, Llocllayhuancu es transformado en un “demonio” perverso, al cual vence el clérigo católico con la ayuda de su dios. «Y, ya muy avanzada la noche, el sacerdote, el doble o personero del huaca (Llocllayhuancu) salía a decir: “Ya nuestro padre, ahora está borracho; manda que canten y bailen. Nuestro padre os convida a beber con él» (Arguedas. 2017, p. 125). Las cursivas son de Arguedas, quien se siente contrariado al encontrar términos propiamente españoles. «El relato manifiesta cierta vaga asimilación del código discursivo de la hagiografía, desde el cual se detractará acerca de valores culturales prehispánicos a favor de un adoctrinamiento cristiano. Pero la cosmovisión andina no será suprimida; si bien el extirpador podría estar satisfecho con la identificación que se hace entre el huaca Llocllayhuancu y el demonio, los indios del siglo XVI casi nunca asimilaron completamente la concepción cristiana medieval del diablo y del pecado; la voz del texto ha sido iniciada en un nuevo código del cual al parecer solamente puede reproducir sus símbolos (…)» (Loli. 2007, p. 148)
Los efectos de la aculturación forzosa narrada por Loli no son exclusivas de las culturas andinas prehispánicas, sino también en Roma, donde primero decretan el edicto de Milán en el 313 y, posteriormente, la oficialización del cristianismo. Pese a ello, la nueva religión no es asumida por las culturas que se ven afectadas y prontamente sumidas al dominio de las “nuevas” culturas dominantes, sino que toman terminologías de la cultura imponente como un acto de supervivencia: La idiosincrasia y creencias autóctonas prevalecen. Tal como señalara Anta Diop (1986): «Este proceso (el de sometimiento de una cultura por otra, a partir de una invasión o colonización) sólo afecta en un principio al léxico; escapa en cambio a él la gramática, es decir, la morfología y la sintaxis». (p. 58).
Continuará…
